Kategorie artykułów

Sakrament małżeństwa (29)
Celebracja aktu małżeńskiego (32)
Miłość ludzka w planie Boga (46)
Czystość przedmałżeńska (12)
Płodność i planowanie dzieci (35)
Początek życia ludzkiego (9)
Wychowanie seksualne dzieci (10)
Orgazm (7)
Inicjacja, gra wstępna (22)
Ciąża i diagnostyka prenatalna (11)
Leczenie niepłodności (12)
Wstrzemięźliwość seksualna (35)
Poronienie (3)
Menopauza (5)
Choroby, trudne sytuacje (48)
Masturbacja (11)
Pornografia (11)
Seksoholizm (8)
Środki antykoncepcyjne (28)
In vitro (11)
Syndrom poaborcyjny (7)
Modlitwy małżeńskie (6)
Pożądliwość serca (48)
Podejście do grzechów seksualnych (52)
Historia i nowoczesność (23)
Stereotypy (30)
Zdrada (11)
Historie z życia (42)
O nas Kontakt

WESPRZYJ NAS

Akt seksualny a przyjemność w myśli teologicznej średniowiecza

Czasy średniowiecza są okresem wielkiej myśli intelektualnej. Św. Tomasz tworzy metafizykę miłości, która „łączy w sobie głębię rozważań o najbardziej ludzkich przejawach naszego życia z mistycznym niemal zrywem ducha”1. Miłość, według tego teologa wyzwala olbrzymie energie w życiu człowieka.

Skłania do poszukiwania osoby kochanej, do przebywania razem z nią. Porywa człowieka i wyprowadza poza granice jego egocentryzmu a przez to sprawia, że osoba kochająca pragnie jedynie dobra istoty kochanej.

Czyni ją zdolną do największych poświęceń. Wyzwala pragnienie jedności. Owocem prawdziwej miłości jest zmiana na lepsze kochających się osób2.

W średniowieczu następuje w Kościele renesans filozofii Arystotelesa, a wraz z nią dowartościowanie przyjemności. Według Arystotelesa przyjemność towarzyszy aktowi działania. Nie można jej oddzielić od działania, ponieważ pojawia się zawsze przy okazji jakiejś akcji. Sama więc przyjemność nie jest czynnością. Jej istnienie nie podlega osądowi moralnemu. Przyjemność nie może być ani zła, ani dobra. Zła lub dobra może być jedynie czynność, która wywołuje przyjemność. Zastanawiając się dalej nad naturą przyjemności Arystoteles dochodzi do wniosku, że przyjemność np. rozrywka albo spożywanie pokarmu nie może być celem samym w sobie, lecz jedynie środkiem służącym czemuś np. odpoczynkowi. Człowiek powinien pragnąć rzeczy przyjemnych, aby chronić swoje zdrowie albo zachować swoje ciało w dobrej formie… Powyższą opinię podtrzymuje św. Tomasz z Akwinu i aplikuje ją do konkretnego przypadku przyjemności seksualnej. Jeżeli stosunki seksualne są dobre, to przyjemność, która im towarzyszy, jest także dobra. Małżonkowie współżyjąc ze sobą dla zrodzenia potomstwa, znajdują przyjemność w tym działaniu. Przyjemność seksualna jest dobrem małżeństwa. Nie powinni jednak współżyć tylko po to, aby znaleźć samą przyjemność, tak jakby przyjemność była celem działania3.

Znając tę teorię możemy lepiej zrozumieć kierunek myślenia moralistów na przestrzeni wieków, którzy próbowali rozwijać naukę św. Tomasza. Niektórzy chcieli bardzo szczegółowo analizować doświadczenie seksualne małżonków. Uważali, „że jest prawie niemożliwe, aby ci, którzy oddają się objęciom cielesnym nie poszli dalej niż intencja urodzenia dzieci”4, czyli że będą szukać samej przyjemności. Dlatego też uważano za prawdopodobne zaistnienie grzechu powszedniego we współżyciu seksualnym. Myśląc w tych kategoriach papież Innocenty XI w 1679 roku uznał, że kto współżyje ze swoją żoną tylko dla własnej rozkoszy, ten popełnia grzech powszedni5. Nie brakowało oczywiście i opinii radykalnych, zabarwionych przesadną nieufnością do sfery seksualnej. Głoszono nawet, że „gdy dłuższy czas trwa podniecenie seksualne, zostaje cofnięta łaska Ducha Świętego”6.
Teologowie szukali takich rozwiązań, które uznając ludzką słabość w sferze seksualnej równocześnie nie deprecjonowały współżycia seksualnego. Widzieli konieczność nadania celu współżyciu seksualnemu, którego realizacja zapewni aktowi seksualnemu sens i wartość. Przez długie wieki właśnie w gotowości poczęcia dziecka widziano motyw, który ratował cielesną miłość małżonków przed egoizmem. Dlatego w tym okresie na akt seksualny patrzy się przede wszystkim pod kątem jego znaczenia prokreacyjnego. Myślenie finalistyczne z jednej strony jasno ukierunkowywało życie seksualne człowieka, z drugiej zaś nie potrafiło w pełni ująć tak bogatej i różnorodnej rzeczywistości. Myśl filozoficzna sprowadziła akt seksualny do pewnej funkcji, narzędzia służącego do wyższych celów. Jak troska o zdrowie wymaga jedzenia i picia, tak zrodzenie potomstwa wymaga odbycia aktu seksualnego7.

Nie wszyscy jednak zgadzali się z taką linią argumentacji. W XV wieku mnich holenderski Dionizy le Chartreux w swoim dziele Przykładne życie pary małżeńskiej pisze, że małżonkowie powinni być zjednoczeni miłością duchową, która wyraża się w pragnieniu, aby kochana osoba osiągnęła zbawienie. Drogą do tego jest ich ludzka miłość, ich wspólne życie. Miłość cielesna i akt seksualny małżonków są dobre. Także i przyjemność cielesna, która towarzyszy ich miłości. Natomiast Martin Le Maistre (1432-1481) profesor uniwersytetu paryskiego głosił, że można pragnąć przyjemności seksualnej np. w celu przezwyciężenia smutku powstałego z powodu braku tej przyjemności. Nie jest to szukanie przyjemności dla niej samej, które byłoby rzeczywiście grzechem. Pragnienie współżycia seksualnego jest podobne do tego, które zezwala na zjedzenie smacznego mięsa jagnięcia lub barana, gdy czuje się wygłodzonym. Uważał w konsekwencji, że można także współżyć seksualnie bez grzechu, nie mając intencji poczęcia dziecka8.

Rozważania nad rolą przyjemności w akcie małżeńskim, nad ludzkim egoizmem zagrażającym ludzkiej miłości i nad sposobami uczynienia aktu seksualnego lepszym, czystszym, doskonalszym zostały — wbrew intencji tych, którzy te dyskusję zapoczątkowali — sprowadzone do biologicznego ujęcia jego znaczenia. Według tej biologicznej interpretacji Bóg Stwórca „posługuje się mężczyzną i kobietą oraz ich współżyciem seksualnym dla zapewnienia egzystencji gatunkowi Homo sapiens, przeto używa on osób jako środków do swojego celu. W konsekwencji małżeństwo i współżycie seksualne jest dobre tylko przez to, ze służy prokreacji. Mężczyzna postępuje więc dobrze wtedy, gdy używa kobiety jako środka nieodzownego dla osiągnięcia potomstwa”9. Przyjemność nieodzownie towarzyszy temu aktowi, ale „jest to jakiś składnik sam w sobie „nieczysty”, jakieś sui generis konieczne zło. To zło musi się jednak tolerować, bo nie można go wykluczyć. Pogląd ten nawiązuje do tradycji manicheizmu, potępionego przez Kościół zaraz w pierwszych wiekach. Nie odrzuca on wprawdzie małżeństwa jako czegoś, co samo w sobie jest złe i nieczyste, bo „cielesne” — jak twierdzili manichejczycy — ale poprzestaje na stwierdzeniu dopuszczalności małżeństwa ze względu na dobro gatunku”10. W tym ujęciu współżycie seksualne stało się jedynie czynnością biologiczną, naturalną, właściwą istotom ludzkim. Nie zostało potępione, ale równocześnie niedocenione, sprofanowane. O tym jak silna była tendencja do pomniejszania znaczenia współżycia seksualnego świadczy opinia Piotra Lombarda, który uważał, że życie seksualne w małżeństwie nie uświęca małżonków. Taki pogląd głosił pomimo tego, że uznał małżeństwo za sakrament11.

Nie można zapominać, że już w średniowieczu pojawili się teologowie tacy jak Hugon od św. Wiktora (w XII wieku), później T. Sánchez i Bazyli Ponce de Leon (w XVII w.), którzy krytykowali takie naturalistyczne podejście do małżeństwa. Głosili, że najważniejszą wartością w małżeństwie jest wspólnota miłości. Nie byli oni jednak w stanie zmienić panującej kultury12. Od XVIII wieku krytykowano augustiańskie i tomistyczne ujęcie małżeństwa jako wspólnoty, która realizuje konkretne cele m.in. rodzenie i wychowanie potomstwa. Na przełomie XVIII i XIX wieku teologowie, głównie niemieccy, „szerzyli wprost tezę, że głównym celem małżeństwa nie jest zrodzenie i wychowanie potomstwa, lecz utworzenie i istnienie niepodzielnej, duchowej (najlepiej opartej na miłości) wspólnoty małżonków”13. Tezy te zostały później rozwinięte w XX wieku szczególnie przez H. Domsa. Zaproponował on personalistyczną wizję cielesnego zjednoczenia małżonków. Akt seksualny potraktował jako osobowy znak jedności małżonków oraz znak ich wzajemnego oddania się. Wbrew popularnym opiniom sprzeciwił się rozumieniu aktu seksualnego jedynie jako aktu biologicznego. Dostrzegł, że akt seksualny nie jest tylko sprawą poruszeń ciała, ale angażuje całą osobowość małżonków, czyli również ducha i psychikę14. Choć sam Doms nie ustrzegł się błędów, to jego główne kierunki myślenia zostały zaakceptowane i twórczo rozwijane. Ten sposób myślenia ostatecznie potwierdził Sobór Watykański II.


1 F.W. Bednarski, Miłość narzeczeńska i małżeńska w świetle filozofii św. Tomasza z Akwinu, Londyn 1958, s.22.
2 Por. Tomasz z Akwinu, STh I-IIae, q.27-28.
3 Por. J. Verdon, Le plaisir au Moyen Âge, Paris 1996, s.78-79.
4 Tamże, s.76.
5 Por. H. Denzinger A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Friburg 1963, nr 2109; także J. Grzeskowiak, W sprawie znaku sakramentalnego, RTK 6(1981), s. 41.
6 M. Müller, Die Lehre des hl. Augustianus von der Paradiesche und ihre Aus wirkung in der Sexualethik des 12. Und 13 Jahrhunderts bis Thomas von Aquin, Regensburg 1954, s.19-32, 292.
7 Por. P. Adnès, Le mariage, Paris 1963, s.132.
8 Por. J. Verdon, Le plaisir au Moyen Âge, s.79-81.
9 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 57.
10 Tamże, s.58.
11 Por. P. Lombart, Sententiarum libr, IV, 2,3.
12 Por. W. Skrzydlewski, Etyka seksualna, s.15-16.
13 A. Dziuba, Drogi powstania i recepcji Humanae vitae, s.22.
14 Por. H. Doms, Du sens et de la fin du mariage, Paris 1937, s.34-37.


Podobne artykuły: